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    现在让我们来看崇高的另外一个定义吧：[用黑格尔的话来，]“崇高是‘无限’的观念的显现”，或者用普通的话来表现这个哲学公式：“凡能在我们内心唤起‘无限’的观念的，便是崇高。”即使随意浏览一下最近美学中关于崇高的论述，我们就会相信，这一个崇高的定义是[黑格尔的]崇高的概念的精髓。不仅如此，认为崇高的现象在人内心唤起“无限”的感觉这个思想，也支配着不懂精密科学的人们的概念；很难找到一本书不表现这个思想的，只要有一叫‘哪怕是不相干的借口，，就要把它表现出来；几乎所有．壮丽风景的描绘，所有叙述可怕事件的故事，都要涉及或应用它。因此要是前面所说的关于“观念压倒形象”的概念，我们只用了很少的来话加以批判，那末对于雄伟的事物唤起绝对的观念这个思想则必须予以更多的注意。

    可惜，我们不便在这里对“绝对”或“无限”的观念做一番分析，指明“绝对”在形而上学概念的领域中的真正意义，只有当我们理解了这个意义之后，我们才会看出认为崇高即“无限”之毫无根据。但是，即使不作形而上学的讨论，我们也可以从事实中看出，“无限”的观念，不论怎样理解它，并不一定是，或者说得更正确些，几乎从来不是，与崇高的观念相联系的。假如我们严格而公正地考察一下当我们观察崇高的事物时所得的体验，我们就会相信：第一，我们觉得崇高的是事物本身．而不是这事物所唤起的任何思想；例如，卡兹别克山的本身是雄伟的[注]，大海的本身是雄伟的，凯撒或伽图个人的本身是雄伟的。当然，在观察一个崇高的对象时，各种思想会在我们的脑子里发生，加强我们所得到的印象；但这些思想发生与否都是偶然的事情，而那对象却不管怎样仍然是崇高的：加强我们的感觉的那些思想和回忆，是我们有了任何感觉时都会产生的；可是它们只是那些最初的感觉的结果，而不是原因。如果我默想穆其阿斯-塞伏拉的功绩，这种思想就要发生：“是的，爱国主义的力量是无限的，”但是这个思想只是穆其阿斯-塞伏拉的行为本身（与这一思想无关）所给与我的印象的结果，并不是这印象的原因；同样，在我默察一副美丽面孔的画像时，也许会发生这个思想：“世界上再没有比人更美的东西了。”这个思想并不是我赞赏这画像美的原因，而只是这幅画像令我觉得美的结果，与画像唤起的思想完全无关。所以即使我们同意，对崇高事物的默想常常会引到“无限”的观念，但崇高——它产生这种思想，而不是由这思想所产生的，——对我们发生作用的原因，不是这个思想，却是其他的什么东西。可是，当我们研究我们对崇高的东西的概念时，我们发现，第二，我们觉得崇高的东西常常决不是无限的，而是完全和无限的观念相反。例如勃兰克峰或卡兹别克山是崇高的[注]、雄伟的东西，可是决不会有人想到这些山是无限的或大到不可测量的，因为这和他亲眼看到的相反。见不到海岸的时侯，海好像是无边际的；可是所有的美学家都肯定说（而且说得完全正确），看见岸比看不见岸的时侯，海看起来更雄伟得多。那末，这个事实说明了崇高的观念不但不是由无限的观念所唤起的，反而或许是（而且常常是）和无限的观念相矛盾，“无限”的条件或许反而不利于崇高所产生的印象。让我们进一步考察一下许多雄伟的现象在加强对崇高事物的感觉上所发生的效果。大风暴是最雄伟的自然现象的一种；但也需要有非常高度的想像力，才能看出大风暴与无限之间有什么关系。大风暴袭来的时侯，我们赞赏它，只想到风暴本身。“但是当大风暴袭来的时候，人会感觉到自己在自然的威力面前的渺小，在他看来，自然的威力无限地超过了他自己的力量。”不错，大风暴的威力在我们看来是大大地超过了我们本身的力量；可是即使一个现象对于人显得是不可制胜的，也还不能由此推论说这现象是不可计量的、无限强大的。相反地，一个人看着大风暴，他会很清楚的记得：它在大地上终究是无力的，第一座小小的山丘就会毫无疑问地完全遏止住狂风的压力、闪电的袭击。不错，闪电触着人会把人烧死，但是这又怎么样呢？这个念头并不是我觉得风暴雄伟的原因。当我看着风车的翼旋转的时候，我也很清楚地知道，假如我撞着了它，我一定会象木片似的被打碎的，我“觉察到了在风车的威力面前，我的力量的渺小”；然而，看着旋转的风车却未必能唤起崇高的感觉。“可是，这是因为我的心里不会发生恐惧；我知道风车的翼是不会碰到我的；我心里没有大风暴所引起的那种恐怖的感觉。”——这是对的；不过这已不再是以前的说法了，这回是说：“崇高是可怕的、恐怖的。”就让我们来探究一下这个确实可以在美学中找到的“自然力的崇高”的定义吧。可怕的事物常常是崇高的，这固然不错；但也不一定如此：响尾蛇比狮子还要可怕，但是它的可怕只是令人讨厌，并不崇高。可伯的感觉也许会加强崇高的感觉，但是可怕和崇高却是两个完全不同的概念。可是让我们把雄伟的现象顺序看下去吧。我们没有看到过自然界有任何东西足以称为无限的。为了反对由此得出的结论，人们可能说：“真正崇高的东西不在自然界，而在人的本身；”我们就同意这点吧，虽则自然界也有许多真正崇高的东西。但是为什么“无限的”爱或“毁灭一切的”愤怒在我们看来是“崇高的”呢？难道因为这些情绪的力量是“不可制服的”，而“‘无限’的观念便是由这不可制服性所唤起的”吗？假若如此，那末睡眠的要求更是不可制服的，最狂热的恋爱者也很难支持四昼夜不睡眠；比“爱”的要求更加不可制服的是饮食的要求“这才是一个真正无限的要求，因为没有一个人能不承认它的力量，而一点也不理解爱情的人却多得很。许多更艰苦的事业都是因为这个要求，而并非因为“全能的”爱情才完成的。那末，为什么饮食的欲念不崇高，而爱情观念却崇高呢？可见不可制服性也还不是崇高；无穷和无限性完全与雄伟的观念没有关联——

    [注]耐亚嘎拉瀑布：北美洲的一个瀑布。

    [注]卡兹别克山；在高加索。

    因此，我们很难同意“崇高是观念压倒形式”或者“崇高的本质在于能唤起‘无限’的观念”。那末，到底什么是崇高呢？有一条很简单的崇高的定义，似乎能完全包括而且充分说明一切属于这个领域内的现象。

    “一件事物较之与它相比的一切事物要巨大得多，那便是崇高”。“一件东西在量上大大超过我们拿来和它相比的东西，那便是崇高的东西；一种现象较之我们拿来和它相比的其他现象都强有力得多，那便是崇高的现象。”

    勃兰克峰和卡兹别克山都是雄伟的山，因为它们比我们所习见的平常的山和山丘巨大得多；一座“雄伟的”森林比我们的苹果树或槐树要高到五倍，比果园或小丛林要大到十倍；伏尔加河比特维尔察河或者克里亚兹玛河要宽得多；海面比旅行者常常碰见的池塘和小湖要宽阔得多；海浪比湖里的浪要高得多，因此海上的风暴即使对任何人都没有危险，也是一种崇高的现象；大风暴时的狂风比平常的风要强烈到百倍，它的声响和怒吼比平时的大风的飕飕声也要威猛得多；大风暴时比平时昏暗得多，简直近于漆黑；闪电比任何亮光更加耀眼；——所有这些都使得大风暴成为一种崇高的现象。爱情比我们日常的微小的思虑和冲动要强烈得多；仇怒、妒忌、一般的任何热情都比日常的感觉要强烈得多，——因此热情是崇高的现象。凯撒、奥赛罗[注]、苔丝德梦娜[注]、莪菲丽雅都是崇高的人[注]，因为凯撒之为大将和政治家远远超越了他当时所有的大将和政治家；奥赛罗的爱与妒忌远比常人更为强烈；苔丝德梦娜和获菲丽雅的爱和痛苦是如此真诚，远非每个女人所能作到。“更大得多，更强得多，”——这就是崇高的显著特点。应当补充说，与其用“崇高”（）这个名词，倒不如说“伟大”（）更平易、更有特色和更好些。凯撒、美立亚斯并不是崇高的而是伟大的性格。道德和崇高只不过是一般伟大性的特殊的一种而已——

    [注]勃兰克峰：在法国、瑞士和意大利边境。

    [注]奥赛罗：莎士比亚剧作《奥赛罗》中的主人公。

    [注]苔丝德梦娜：奥赛罗的妻子。

    假如谁看过最好的美学读本，他一定很容易相信，在我们简短地评述崇高或伟大的概念所包括的内容时，已经谈到了崇高的一切主要的种类。不过不得说明一下，我们对崇高的本质所抱的见解，同[今天那些特别享有声誉的美学读本中]所发表的类似的意见有一种什么样的关系。

    一康德[黑格尔和斐希尔]认为：“崇高”是超越于周围事物的结果。他们说：“我们将空间的崇高事物和它周围的事物互相比较；为了这个目的，那崇高的事物就得分为许多小的部分，这样才能比较和计算它比它周围的事物要大多少倍，例如，一座山要比长在那山上的树大多少倍。这种计算太费时间，不等计算完，我们就弄糊涂了；算完了还得重来，因为没有能够计算出来，而重算又仍归于失败。因此，我们终于觉得这座山是不可测量地大，无限地大”——“一件事物必须和周围的事物相比较，才能显出自己的崇高，”——这个思想很接近我们对崇高事物的基本标志所持的见解。可是这个思想通常只被应用于空间的崇高，而它原是该应用到一切[等级]的崇高上去的。人们总是说：“崇高是观念压倒形式，而这种压倒，在崇高的低级阶段上，是从量的方面和周围的事物比较出来的；”而照我们看来却应该这么说：“伟大（或崇高）之超越渺小或平凡是在于它的远为巨大的力量（在空间或时间上的崇高），或在于它的远为巨大的力量（自然力的崇高和人的崇高）。”在给崇高下定义的时侯，数量的比较和优越应该从崇高之次要的特殊的标志提升到主要的和一般的标志。

    这样，我们所采取的崇高的概念对于平常的崇高的定义的关系，正如我们关于美的本质的概念对于从前的看法的关系一样。——在这两种场合，我们都将从前被认为是特殊的次要的标志提升到一般的主要的原则，而别的模糊我们的注意力的概念，我们便将它们作为赘物抛弃掉了。

    这种转换观点的结果，崇高和美一样，在我们看来是比以前更加离开人而独立，但也更加接近于人了。同时我们对于崇高的本质的看法是承认它的实际现实性，但人们通常认为，仿佛现实中的崇高事物之所以显得崇高，只是由于有我们的想像干预，因为想像这才把那崇高的事物或现象的体积或力量扩张为“无限”。实际上，倘若崇高真正是“无限”的话，那末，在我们的感觉和我们的思想所能达到的这个世界上，就没有什么崇高的东西可言了。

    不过，如果依照我们所采用的美与崇高的定义，美与崇高都离开想像而独立，那末，从另一方面来说，这些定义就把它们对人的一般的关系、以及对人所认为美和崇高的事物与现象的概念的关系提到了首要地位：任何东西，凡是我们在其中看见我们所理解和希望的、我们所欢喜的那种生活的，便是美。任何东西，凡是我们拿来和别的东西比较时显得高出许多的，便是伟大。相反，非常之矛盾的，从平常的[黑格尔的]定义却得出这样的结论：现实中的美与伟大是人对事物的看法所造成的，是人所创造的，但又和人的概念、”和人对事物的看法无关。同时，也很显然，我们认为正确的美与崇高的定义，破坏了美与崇高这两个概念之间的直接联系，这两个概念由于下面的两条定义“美是观念与形象的均衡”、“崇高是观念压倒形象”而成了互相从属的东西。事实上，如果接受了“美是生活”和“崇高是比一切近似的或相同的东西都更大得多的东西”这两条定义，那末，我们就得承认：美与崇高是完全不同的两个概念，彼此互不从属，所同者只是都从属于那个一般的概念，那个和所谓的美学的概念相去很远的慨念：“有兴趣的事物”。

    因此假如美学在内容上是关于美的科学，那末它是没有权利来谈崇高的，正如同没有权利谈善、真等等一样。可是，假使认为美学是关于艺术的科学，那末它自然必须论及崇高，因为崇高是艺术领域的一部分。

    但是，我们说到崇高的时侯，一直还没有提及悲剧，人们通常都承认悲剧是崇高的最高、最深刻的一种。

    现在科学中流行的悲剧的概念，不但在美学中起着极重要的作用，而且在许多别的学科（譬如历史）中也是一样，甚至同平常关于生活的概念融而为一了。所以，详论悲剧的概念，以便替我的评论安下基础，我认为并不是多余的。我在论术中将严格遵循斐希尔的说法，因为他的美学现在在德国是被认为最好的了。

    “主体生来就是活动的人。在活动中，他把他的意志加之于外在世界，以致和配想外在世界的必然规律发生冲突。但主体的活动必然带有个人局限性的印记，因而破坏了世界的客观联系的绝对的统一性。这种违犯是一种罪过（），并且主体要身受它的后果，原是由统一的链子联系着的外在世界，被主体的活动整个地搅乱了；结果，主体的个别的行为引出一连串无究无尽的、逆料不到的后果，到那时候，主体已经不再能辨认出自己的行为和自己的意志了；但是他又必得承认这一切后果和他自己的行为有必然的关联，并且感到自己必须对此负责。对自己不愿做而又终于做了的事情负责，这便给主体带来了苦难的结果，就是说，在外在世界中，那被破坏的事物程序会有一种反作用加之于破坏它们的行为。当感受威胁的主体预见到后果，预见到祸害，想尽方法来逃避，却反而为这些方法遭到祸害的时候，这反作用和苦难的必然性就更增大了。苦难可能增大到这种地步，就是主体和他的事业一同毁灭。但是主体的事业只是表面上毁灭了，其实并没有完全毁灭：一系列的客观后果在主体毁灭后仍然存在，并且逐渐与总的统一体溶成一片，净除了主体遗下的个人局限性。假使主体在毁灭的时候，认识了他的苦难是公平的，他的事业并未毁灭，倒是因为他的毁灭，而净化和胜利了，那末，这样和解是十全齐美的，主体虽死而仍能光辉地在他的净化了的和胜利了的事业中长存。这一切的运动便叫做命运或者‘悲剧’。悲剧有各种不同的形式。’第一种形式是这样：主体并不是确实有罪，只是可能有罪，那戕杀他的力量是一种盲目的自然力，它以外强中干的个别主体为例，来证明个人之所以不能不毁灭就因为他是个人的原故。在这里，主体的毁灭不是由于道德律，而是由于偶然的事故，只能以死亡是普遍的必然性这种调和思想来自觉自解。在单纯的罪过（d）的悲剧中，可能的罪过变为实际的罪过。但是，这种罪过并不是由于必然的客观的矛盾，而只是由于与主体的活动有联系的某种错乱。这罪过在某些地方破坏了世界之道德的完整性。由于这个原故，别的主体也遭受苦难，而因为罪过只是一个人犯的，所以初看好像别的主体是无辜受难。但是在这种情形之下；这些主体对于另一个主体就成了纯粹的客体，这是和主体性的意义相抵触的。因此，他们不能不因为犯下某种错误而和他们的长处相联系显露出他们弱点，并且因为这个弱点而趋于灭亡；那主要主体的苦难，作为他的行为的报应，是从那违犯道德秩序的罪过而来的。惩罚的工具可能是那些被损害的主体，或者是认识到自己罪过的罪犯本身。最后，悲剧的最高形式是道德冲突的悲剧。普遍的道德律分裂为许多个别的要求，这些要求常常可能互相矛盾，以致人要适从这一条，就必须违犯另一条。这种并非由于偶然性，却是出于内在必然性的斗争，可能还是一个人心里的内在的斗争。索伏克里斯的安第戈涅的内心斗争[注]，便是如此。但是，因为艺术总是在个别的形象中体现一切，所以，通常在艺术中道德律的两种要求之间的斗争总是表现为两个人之间的斗争。互相矛盾的两种倾向当中必有一种更为合理，因此也更强；它在开始的时候征服一切反对它的事物，可是等它压制了反对倾向和合理权利时，自己又反而变成不合理的了。现在正义已在当初被征服的一方，本来较为合理的倾向就在自己非正义的重压和反对的倾向的打击之下灭亡；而那反对的倾向，它的权利受了损害，在开始反抗的时候，获得了一切真理与正义的力量；可是一旦胜利之后，它也同佯地陷于非正义，招致灭亡或痛苦。这整个的悲剧的过程，在莎士比亚的“凯撒”中很出色地展开着：罗马趋向于君主政府的形式；凯撒就是这种倾向的代表；这比那企图保持罗马旧有制度的反对的倾向是更合理的，因而也是更强有力的；凯撒战胜了庞培。但是旧制度也同样有存在的权利[它为凯撒所破坏，可是被凯撒所毁坏的法制却又以布鲁特斯为代表起来反对凯撒。]凯撒死了；但是，阴谋者自己却因意识到死在他们手下的凯撒比他们伟大，他所代表的力量重又在三头政治中抬头，而辗转不安。布鲁特斯与加西阿斯死了；但是．安东尼和奥古斯都却又在布鲁特斯的墓前说出他们的遗恨[注]，这样互相矛盾的倾向终于和解了，每种倾向在它的片面性中是又合理又不合理的，[两种倾向都衰落之后，片面性也就逐渐消失了]；统一与新生就从斗争和死亡中产生出来。”——

    [注]获菲丽雅：莎士比亚的的《哈姆雷特》中的女主人公，哈姆莱特的情人。

    [注]安第戈涅：希腊作家索伏克里斯所作《安第戈涅》一剧中的主人公。

    由上述解说可以看出，在德国美学中，悲剧的概念是和命运的概念联结在一起的，因此，人的悲剧命运通常总是被表现为“人与命运的冲突”，表现为“命运的干预”的结果。在最近欧洲的著作中，命运的慨念常常被歪曲着，那些著作企图用我们的科学概念来解释命运，甚至把命运和科学的概念联系起来；因此必须恢复命运这个概念的本来面目，剥掉那勉强羼入的、实际上跟它矛盾的科学的概念，揭露命运的概念的全部空洞性（命运的概念最近被改得适合于我们的习惯，因而将那空洞性掩盖起来了）。古代希腊人（即腊哲学家出现以前的希腊人）有过一种生动而纯真的命运的概念，直到现在在许多东方民族中还存在着；它在希罗多德的故事、希腊神话、印度史诗和《天方夜谈》等等中占有统治的地位。至于这基本的概念后来受到关于世界的科学概念的影响而有种种变形，这些我们认为无需一一列举，更不用详加批判，因为它们也像最近美学家对悲剧的概念一样，都是代表着这样一种企图：想要使那不能调和的东西——半野蛮人的幻想的观念和科学的概念——调和起来。它们和最近美学家对悲剧的概念一样毫无根据，所不同的只是互相矛盾的原则的这种勉强的结合在前述的调和的尝试中，比在悲剧的概念中更为明显，悲剧的概念是用非常辩证的深刻思想构成的。因此，我们以为不必去论述这一切被歪曲的命运的概念，以为只要指出下面一点就够了：原来的基础，即使现在流行的美学关于悲剧的见解给它披上了最时髦、最巧妙的辩证的外衣，也无论如何掩盖不住它的本相。

    凡是有一种真诚的命运概念的民族，都这样来理解人生的历程：假如我不预防任何不幸，我倒可以安全，而且几乎总是安全的；但是假如我要预防，我就一定死亡，而且正是死在我以为可以保险的东西上。我要去旅行，预防路上可能发生的种种不幸；例如我知道不是到处都能找到药品，于是我带上几瓶最需要的药，放在马车的旁边的袋子里。依照古代希腊人的观念，这就一定会发生什么事情呢？我的马车一定会在路上翻倒，瓶子会从袋子里抛出来；而我跌倒的时侯，太阳穴正碰在一个药瓶上，把瓶子碰破了，一片玻璃嵌进我的太阳穴，我于是死了。如果我不作种种预防，什么倒霉的事情也不会发生；但是我想防备不幸，反而死在我以为保险的东西上。这种对人生的见解与我们的观念相合之处是如此之少，它只能当作一种什么怪诞的想法使我们感到兴趣；根据东方的或古代希腊的命运观念写成的悲剧，在我们看起来，好像是一种被改作所损坏的神话。可是上述德国美学中关于悲剧的一切概念，都是企图把命运的概念和现代科学的概念调和起来。通过对悲剧的本质的美学观点，把命运的概念引进到科学中来，这种做法是经过一番深思熟虑的，可以看出，为了要把非科学的人生观和科学的概念调和起来，聪明才智之士费了多少心机；但是这仲深思熟虑的尝试，适足证明这个企图永无成功之望：科学只能说明半野蛮人的怪诞观念的来源，却决不能使那些观念与真理相调和。命运的观念是这样发生和发展起来的：

    教育对人的作用之一，就在扩大他的眼界，使他可能了解那些他不熟悉的现象的真正意义。对于未受教育的人，只有熟悉的现象可以理解，而在他生活机能的直接范围以外的现象，他都不能理解的，科学给人以这种概念：[无机界的活动和植物的生活是完全与人类的生不同的，而动物的生活也同人类的生活不完全一样。]野蛮人或半野蛮人，除了他直接知道的人类的生活以外，不能想像别样的生活，在他看起来，树完全像人一样会说话，有感觉，有快乐也有痛苦，动物也[完全]像人一样有意识地活动着，——[它们甚至能用人的语言说话；它们所以不用人类的语言说话，]只是因为它们狡黠，希望沉默比说话能给它们带来更多的好处。同样，他想像河流与岩石都是活的：岩石是一个石化了的勇士，它有感觉和思想；河流是一个女水神，水仙，水妖，西西里的地震，是由于被该岛所压倒的巨人极力想摆脱他身上的重压的结果。在整个自然中，野人见到的都是人类似的生活，而一切自然现象，在他看来也都是人类似的生物有意识的行动的结果。正如他将风、冷、热（想想我们关于风、霜、太阳三者争论谁更强的故事）、病（如关于霍乱、十二姐妹热、坏血症的故事；后者流传于斯匹兹白根移民中）人格化一样[注]，他也将意外之事的力量人格化。将意外之中事的作用归因于一个类似人的生物的任意行为，比用同样的方法去解释自然和生活中其他现象更容易些，因为正是意外之事的作用，比其他的力量所产生的现象能更快地令人想到反复无常、任意以及人性中所特有的其他类似的性格。我们现在来看一看，把意外之事看成某一个类似人的生物的行为这个观点，是如何发展成被野蛮和半野蛮民族归之于命运的那些特性。人想要做的事情愈重要，一如想望地完成这事情所需要的条件也就愈多；但是条件却几乎决不能如人所打算的那样具备着；因此，重要的事情几乎决不会正如人所预期的那样完成的。这种扰乱我们的计划的意外之事，在半蛮野人看来，如我们所说的，是一个类似人的存在——命运——做出来的；现代野蛮人、很多东方民族以及古代希腊人所归之于命运的一切特性，都是自然而然地从意外或命运中看到的这个基本特点而来的。很明显的，正是最重要的事情偏偏会遭到命运的玩弄（因为，如我们所指出的，事情愈重要，所依赖的条件也愈多，因之发生意外的可能也愈大）。我们再往下说吧。意外之事破坏我们的计划，——那就是命运喜欢破坏我们的计划，喜欢嘲笑人和他的计划；意外的事是无法预见的，为什么事情要这样发生而不那样发生，也是无法说明的，因此，命运是变幻莫测的、任性的；意外之事对于人常常是有危害的，因此，命运喜欢伤害人，命运是凶恶的；实际上，在希腊人看来，命运就是一个憎恨人类的女人。凶恶有力的人欢喜伤害最善良、最聪明、最幸福的人，——命运最爱危害的也正是这种人；奸恶、任性而强有力的人爱显示自己的威力，预先对他要毁灭的人这样说：“我要对你这么办，来同我斗一斗吧！”——同... -->>

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